Vol 98. 국내 한국학자를 만나다: 한국종교문화연구소 송현주 연구참여자
한국학진흥사업단 한국학대형기획총서사업의 지원을 통해
학술총서를 집필하시고 뇌허불교학술상을 수상하신 송현주 연구참여자님의 인터뷰 입니다.
송현주
한국학대형기획총서사업 연구참여자
● 사업명
한국학대형기획총서사업
● 과제명
한국 근대종교의 탄생과 정체성
● 연구수행기관
한국종교문화연구소 (대한민국)
● 연구기간
2011-12-01 ~ 2014-11-30 (36개월)
Q. 한국학진흥사업단 온라인 뉴스레터 독자들을 위해 자기소개를 부탁드립니다.
안녕하세요? 먼저 이런 지면을 제게 허락해주신 ‘한국학진흥사업단 온라인 뉴스레터’에 감사드립니다. 저는 ‘종교학’으로 철학 석·박사학위를 취득한 후, 현재는 순천향대학교 향설교양대학 교수로 재직하며 ‘세계종교입문’, ‘신화와현대문화’, ‘종교와영화’ 등 다양한 강의를 하고 있습니다. 종교학을 전공하게 된 된 계기는 모든 종교의 본질에 대한 ‘궁극적 관심’(폴 틸리히) 때문이었습니다. 석사논문은 기독교와 불교에 대한 비교 연구였고, 박사논문은 한국불교의 의례(예불)에 대해 연구했습니다. 최근의 관심분야는 ‘종교’, ‘문화’, 그리고 ‘소프트파워’라는 다양한 범주 사이에서 변화와 발전을 모색하고 있는 중국과 일본, 한국 등 동아시아 불교계의 근황을 비교·연구하는 것입니다.
Q. 선생님의 저서 『한국불교, 근대종교로 태어나다』가 2025년도 불교평론 뇌허불교학술상 수상작으로 선정되었습니다. 진심으로 축하드립니다. 먼저 이번 수상에 대한 소감과, 저서를 집필하시게 된 배경을 들려주신다면요.
한국불교학계에서 역사와 권위를 지닌 뇌허불교학술상을 수상하게 된 것은 저에게는 큰 영광이 아닐 수 없었습니다. 저의 연구는 ‘종교학’의 관점에서 한국불교를 새롭게 해석해 보고자 한 것이었습니다. 이런 저의 노력을 다름아닌 불교학계에서 신선하고 의미있는 연구로 평가해주셨다는 점에 큰 의미를 두고자 합니다. 말하자면 불교학과 종교학이 소통가능하다는 사실, 즉 두 학문이 교차하는 지점을 확인하고 공유하게 되었다는 사실이 가장 커다란 소득이아닐까 생각합니다. 이는 불교학을 전통적인 교학적 영역에서 벗어나 좀 더 큰 인문학적 소통의 장으로 불러들였음을 의미합니다. 다시 말해 불교를 더 넓은 관점, 즉 세계의 종교사와 정치적역사적 조망을 통해 바라봄으로써 한국불교를 객관화하는 시각의 장으로 초대하게 되었다고 할 수 있습니다. 사실 제 책이 아직도 세밀한 부분에서는 많이 부족한 점이 있으며, 전체적으로도 하나의 논지로 완벽하게 기술했다고 생각하지는 않습니다. 그럼에도 한국불교를 바라보는 시각의 확장, 즉 불교를 불교만의 영역을 넘어 전 세계적으로 ‘종교’라는 범주가 재구성되던 시기, 그 속에 한 부분으로서 생존을 모색하며 자리잡아간 한국불교의 역동성에 주목했다는 점을 심사위원들께서 평가해 주신 것 같습니다. 그분들의 높은 안목에 감사드리고 싶습니다.
Q. 선생님께서는 저서에서 한국불교를 근대 종교의 형성이라는 관점에서 조명하고 있습니다. 이러한 문제의식을 갖게 된 배경과, 연구에서 주목하신 ‘종교’개념의 의미에 대해 말씀 부탁드립니다.
제 책의 문제의식과 집필의 출발점은 크게 두 가지로 설명할 수 있습니다. 하나는 개념사적 연구의 필요성이고, 다른 하나는 이를 바탕으로“한국불교는 어떻게 근대의 ‘종교’가 되었는가?”라는 역사적 현실에 대한 질문이었습니다.
조선시대에서 근대로 넘어가면서 한국 종교의 지형이 재편됩니다. 그 가운데 눈에 띄는 것 중의 하나가 불교의 부상과 유교의 침체입니다. 오늘날 세계의 3대 종교라고 하면 흔히 기독교, 불교, 이슬람을 들고 있으며, 한국사회에서도 불교는 기독교와 더불어 종교의 양대 산맥으로 여겨집니다. 조선시대에 억불 정책으로 은둔적 처지에 머물렀던 불교가 어떻게 근·현대 한국의 대표적 종교의 하나로 자리 잡게 되었을까에 대한 물음이 본 연구의 출발점 중의 하나입니다.
이를 위해 필요한 것이 ‘종교’ 개념의 전래와 그 영향에 초점을 맞춘 개념사적 연구였습니다. 이를 통해 이 물음에 대한 하나의 대답을 얻을 수 있다고 본 것이 제 연구의 또 다른 출발점이라고 할 수 있습니다. 개항 후 일제강점기에 한국불교는 하나의 종교로서 분명한 정체성과 지위를 갖추게 되는데, 바로 그 과정에서 오늘날 우리가 ‘종교’라고 부르는 개념이 결정적 역할을 하게 되었다고 보았습니다. 약간 과장을 섞어 표현한다면, 종교 개념은 불교를 조선시대의 억압적 상황에서 탈출시켜 준 마법의 개념이자 연금술사들이 찾는 기적의 물질에 해당한다고도 볼 수 있습니다.
개념사적 연구는 독일의 역사학자 라인하르트 코젤렉(Reinhart Koselleck, 1923~2006)의 연구에서 크게 시사받았습니다. 그는 오늘날 우리가 사용하는 개념들은 대부분 18세기 이후, 즉 1750~1850년 사이에 작성된 것들이라고 주장했습니다.‘자유’, ‘국가’, ‘개혁’ 등과 같은 개념들이 좋은 예들입니다. 그래서 그는 이 시대를 ‘말안장시대(Sattelzeit)’, 또는 ‘문턱시대(Schwellenzeit)’라고 불렀습니다. 역사의 연속성 속에서도 급격한 단절이 발생한 시기라는 의미에서였죠.
‘종교’도 마찬가지였습니다. 종교 개념의 의미에 대해 일찍이 비판적 연구를 주도한 윌프레드 캔트웰 스미스(Wilfred Cantwell Smith, 1916~2000)를 비롯한 조너선 Z. 스미스(Jonathan Z. Smith)·탈랄 아사드(Talal Asad) 등 ‘비판적 종교학(Critical Religion)’진영의 학자들도 서구의 ‘Religion(종교)’ 개념도 과거와 완전히 다른 ‘근대적 의미’로 완전히 재편되었음을 논증하였습니다. 17세기 이전의 ‘Religion’은 주로 기독교적 맥락에서 ‘경건함’이나 특정 ‘신앙 행위’를 의미하는 경우가 많았지만, 이 시기를 거치며 종교 개념은 다음과 같이 변모하게 되었다는 것입니다.
첫째, 종교 현상을 객관화·범주화하게 되었습니다. 이를 통해 비로소. 특정 신앙을 넘어 인류의 공통된 문화 현상으로서의 ‘종교’라는 일반 명사가 확립될 수 있게 된 것입니다.
둘째, 종교가 세속화(secularization)되고 사사화(Privatization) 되었습니다. 종교가 공적 영역에서 분리되어 개인의 내면적 신념이나 사적인 선택의 영역으로 이동하였습니다.
셋째, 종교는 근대 국가의 정체성을 형성하거나 민족주의와 결합하여 새로운 형태의 정치적 동력으로 활용되는 이념적 도구가 되었습니다.
이 논의를 불교에 그대로 적용하면, 한국불교 역시 근대기에 ‘말안장 시대’를 거쳐왔다고 볼 수 있습니다. 서구가 17~19세기에 종교 개념이 보편적·객관적 범주로 재구조화되었다면, 1876년 개항 이후 본격화하기 시작한 한국 근대 시기에 한국불교도 ‘근대적 종교’라는 새로운 개념적 표상의 공간 속으로 들어서게 된 것입니다. 이 책은 바로 그 이행기에 발생한 불교계 내외의 개념적·구조적 변화를 추적하고자 한 것입니다.
Q. 『한국불교, 근대종교로 태어나다』는 오늘날 한국불교를 바라보는 새로운 시각을 제시한 연구로 평가받고 있습니다. 저서를 통해 가장 중점적으로 전하고자 하신 내용을 설명해 주실 수 있을까요?
이 책은 서구와 동아시아의 지적 교류를 통해 한국 근대불교의 종교적 정체성이 형성되는 과정을 담론(discourse)과 개념(concept) 중심으로 고찰한 것입니다. ‘종교’라는 용어가 보편적 진리가 아니라 서구 근대성의 산물이자 역사적 범주임을 밝히고, 한국의 전통적인 ‘교(敎)’의 개념이 식민주의와 근대화라는 격변기 속에서 어떻게 ‘종교’ 개념을 통해 구조적 변화를 겪게 되었는지 추적하였습니다. 특히 한국불교가 서구 종교학의 ‘종교 담론’과 일본 총독부의 ‘정교분리 정책’을 통해 근대종교로서의 생존 전략과 자기 인식을 정립해 나가는 과정을 분석하였습니다.
여기서 중요한 것이 근대적 종교 개념의 형성과 그로 인한 한국 및 동아시아 불교의 정체성 변화입니다. 서구의 ‘Religion(종교)’ 개념이 유입됨으로써 불교가 과거 의례 중심의 신앙 형태로부터 ‘미신(迷信, superstition)’을 제거한 합리적·과학적 종교’로 재구성되는 과정을 서술하였습니다. 이를 위해 서구 학자들의 종교 및 불교 연구가 일본을 거쳐 한국에 유입되는 경로를 살펴보았고, 스리랑카의 프로테스탄트 불교와 중국·일본의 불교 개혁 운동 등도 살펴봄으로써 한국불교를 비교사적 맥락에서 검토하였습니다. 이런 과정을 통해 한국불교가 개항 이후 전개된 다종교 사회에서 생존하기 위해 ‘기독교를 모델로 한 내면적 신앙으로서의 종교 개념’과 ‘근대적 종교학 및 서구 불교학’을 수용하면서 자신의 존재 이유를 증명하려 한 노력을 규명하고자 했습니다.
그 결과는 근대에 한국불교가 하나의 종교로 ‘발명(invention)’되었다고 볼 수 있다는 것입니다. 요컨대, 전근대 한국에서 ‘불교’는 있었지만 오늘날 우리가‘종교’라고 부르는 개념은 없었습니다.‘종교’라는 개념은 서구 근대의 발명품이었습니다. 이 종교의 발명이라는 세계사적 전환기에 근대 한국의 불교도 발명된 것입니다.
‘불교가 종교가 되었다’는 것의 의미는, 전근대의 ‘종교와 정치·세속의 복합적 구조물’로부터 구별된 ‘종교’만의 독자적 영역이 형성되고, 불교가 그 공간에 입성하게 되었음을 의미합니다. 이런 과정에서 조선시대에 유교에 의해 ‘이단(異端)’과 ‘사교(邪敎)’로까지 지목되었던 불교가, 이제는 그러한 이름으로 호명되지 않는 새로운 분류체계 안에 안전하게 자리 잡게 된 것입니다.
이와 동시에 불교는 하나의 거대 ‘종교’로 승격하게 됩니다. 불교는 이제 더 이상 유교를 중심으로 한 삼교 체계의 주변부 또는 하위 요소가 아니게 되었습니다. 오히려 거꾸로 ‘부디즘(Buddhism, 불교)’이라는 막강한 세계종교(world religion)의 일원으로 자리잡게 됩니다. 글로벌 네트워크를 하나의 아이덴티티로 묶은 이 거대한 ‘부디즘’의 형성은 19세기 이후 근대 서구불교학의 주도하에 성립된 것입니다. 한국불교는 이제 ‘종교’라는 거대한 보편 범주의 일원이자 ‘불교’라는 종(種, species)의 역사적 구현물이 되었습니다. 그리고 제도적으로는 이러한 범주적 변화가‘조선불교조계종(1941)’이라는 한국불교전통의 탄생으로 귀결됩니다.
Q. 이번 저서에서는 오늘날 우리가 익숙하게 사용하는 ‘종교’, ‘종교의 자유’, ‘정교분리’ 등의 개념이 근대 서구의 역사적 맥락 속에서 형성된 것임을 강조하셨습니다. 이는 저서의 핵심 논지로도 보여지는데요. 이러한 문제의식에 주목하게 되신 배경과, 이를 한국불교 연구에 적용하시게 된 계기가 궁금합니다.
조선시대에 근대의 종교 개념에 가장 근접한 용어는 ‘교(敎)’였다고 할 수 있습니다. 이러한 전근대 ‘교’의 시스템에서 ‘정교분리’는 기본적으로 성립할 수 없는 상황이었습니다. 전근대사회에서 모든 곳은 왕의 영토이며, 모든 백성은 왕의 신민(臣民)이었습니다. 이것은 전근대사회에서‘종교’와 ‘세속’이라는 두 범주가 뚜렷하게 구분되어 있지 않았다는 것을 알려줍니다. 종교와 세속이 미분화 상태였던 만큼, 정치적 영역으로부터 분리된 영역이 존재할 수 있다는 생각은 가능하지 않았습니다.
그러나‘종교(the religious)’ 영역의 한정 및 ‘세속(the secular)’ 영역의 분리, 탄생은 근대성(modernity)의 커다란 특징의 하나입니다. 여기서 서구 근대의 종교 개념의 정치적 역할이 드러납니다. 근대 종교 개념의 큰 특징은 계몽주의 시대를 거친 후 세속화된 서구 사회의 가치를 내포하고 있다는 것입니다. 그것은 ‘정·교분리’와 ‘종교의 자유’를 전제하는 개념입니다. 다시 말해 종교는 현실의 영역을 넘어설 수 없으며, 오직 마음 내면의 자유에 가둬놓고자 한 것입니다.
‘세속화’의 의미도 결국 ‘정·교분리’로 요약할 수 있습니다. 세속화된 서구 사회는 하나의 통합적 가치를 제공하던 기독교의 우산에서 벗어나 각각의 사회 영역들이 자신의 가치를 주장하는 다원적 경쟁의 사회를 지향하였습니다. 이런 종교 개념은 세속적 국민국가를 만들기 위해 봉사하였습니다. 종교 영역을 형성함으로써 국가는 세속의 영역을 확보하여 근대화를 수행할 수 있었기 때문입니다. 이러한 기획이 근대 동양 사회에 적용되면서 아시아에서도 서구 세속국가를 모델로 하는 국민국가들이 성립하였고, 이들은 정교분리 모델을 자연스럽게 제도화하였습니다.
1910년 한국을 지배하게 된 일본은 1868년 메이지 유신 이후 자신들이 만들어 온 정책들을 한국에 적용하려 했습니다. 1910년 이후 조선총독부에 의해 ‘종교와 정치의 분리’, ‘종교와 교육의 분리’가 시행되면서 근대 한국에도 ‘종교-세속의 이분법’이 강력하게 추진되었습니다. 나아가‘신도는 성스럽지만 종교적인 것은 아니다’라는 ‘신사비종교론(神社非宗敎論)’을 강요하고, 1915년 〈포교규칙〉을 통해 오직 ‘기독교, 불교[佛道], 신도’라는 3개의 종교만 법적으로 종교로 인정하였습니다. 그 결과 종교로서 유교의 지위는 모호해진 반면, 불교의 종교적 위상은 확고해지는 계기가 되었음을 밝혔습니다.
Q. 선생님께서는 개념과 담론 연구뿐 아니라 실제 역사적 현장과 제도 변화도 함께 살펴보셨습니다. 연구 과정에서 특히 중요하게 참고하셨던 자료나, 연구를 진행하시며 어려웠던 점이 있다면 말씀 부탁드립니다.
본 연구는 담론사와 제도사를 병행하여 수행했다고 볼 수 있습니다. 종교 개념이나 종교담론이 단지 관념적 사실에 그치지 않고 구체적으로 근대 국가 형성이나 정치적 현실에 큰 영향을 미치고 있다는 사실에 주목하였습니다. 특히 현대 한국불교의 중심 종단이라 할 수 있는 ‘조계종’이 이 시기 제도적으로 정립되는 과정을 담론사와 연결시키고자 노력하였습니다. 대표적으로 ‘조선불교성격론’의 담론 투쟁과 ‘종교의 본질담론’의 부상 등이 그 대표적 예입니다. 주요 참고자료로는 근대불교잡지와 한국불교의 문헌들을 망라한 <불교기록문화유산아카이브>(https://kabc.dongguk.edu/content/list?itemId=ABC_BM), 한국사 사료들을 망라한〈한국사데이터베이스>(https://db.history.go.kr/)의 도움을 많이 받았습니다. 그 밖에 종교 개념에 대한 국내외의 선구적 연구들, 즉 캔트웰 스미스의 책을 번역하여 주신 길희성 교수, 종교 개념의 문제를 국내에서 처음 제기한 장석만 선생님, 그 밖에 캐나다의 돈 베이커(Don Baker) 교수, 일본의 이소마에 준이치(磯前順一) 선생님 등의 연구들이 큰 도움이 되었습니다.
연구 과정에서 어려웠던 점은 아무래도 한국 학계에서 이 주제와 관련한 연구성과가 아직 충분히 축적되지 않았다는 사실일 것입니다. 이 문제를 중심으로 심화된 논의를 전개하기에는 학문적 여건과 토대가 아직 미흡한 실정이라 할 수 있습니다. 특히 논의의 바탕이 되어야 할 기초 자료의 정리나 시각 및 논점의 공유가 무엇보다 활성화되어야 할 것 같습니다.
Q. 선생님께서는 『한국불교, 근대종교로 태어나다』가 앞으로 한국불교 연구와 한국학 연구 전반에 어떤 시사점을 남기길 바라시는지, 또 이후 어떤 연구로 이어가고 싶으신지도 궁금합니다.
이 책의 집필 과정에서 좀 더 깊이 있게 파고들고 싶은 문제들이 적지 않았습니다. 각 장마다 더 깊게 다루고 싶었던 주제들이 있었음에도 불구하고 그들을 뒤로하고, 당장은 전체적인 구성을 위해 논의를 절제하며 자료들을 충실하게 정리하는 것에서 멈춰야 했습니다.
‘종교’ 개념의 등장 이전과 이후를 평가한다는 것은 결코 쉬운 일이 아닙니다. 시대를 관통하는 문제의식과 그것을 뒷받침하는 개념적 연구와 실증적 연구들이 뒷받침되어야 하기 때문입니다. 이 책은 다만 향후 이러한 불교에 대한 종교학적 논의를 위한 최소한의 개념적, 담론적 초석을 닦아 놓은 것에 불과할 뿐입니다. 미처 다하지 못한 깊이 있는 이론적 연구는 향후의 과제로 남겨두지 않을 수 없었습니다
Q. 질문에 답변해 주셔서 감사드립니다. 마지막으로 온라인 뉴스레터 독자들과 국내외 한국학 연구자들, 그리고 한국학진흥사업단에 한 말씀 부탁드립니다.
근대 이후, 정교분리를 기본 체계로 하는 정치체제가 글로벌 스탠다드가 되었습니다. 그 속에는 세속과 종교의 이항대립이라는 이원적 구조가 내재되어 있습니다. ‘종교의 자유’라고 하는 것은 사실 그 이전의 ‘교’나 ‘치교(治敎)’의 범주처럼 삶의 모든 영역에 스며들어 있는 문화나 교화(敎化)와 달리 개인의 ‘내면’ 속의 자유로 한정하는 것입니다.
그럼 이런 시대에 종교의 존재이유는 무엇일지에 대해 생각해 보게 됩니다. 과연 전근대 ‘마법’의 공간을 ‘내면으로 이식한 것’으로서 종교는 존재해야 할까요? 아니면 칼 야스퍼스(Karl Jaspers)가 말했던 축의 시대(Axial Age)에 등장한 인류의 최고선(最高善)의 이상이 현실의 세속 정치에 의해 실현되지 못할 때, 그것을 견제하고 비판할 수 있는 인류 지성의 마지막 보고(寶庫)로서 존재해야 하는 것은 아닐까요? 오늘날 세계 정치의 권력 지도와 폭력의 구조를 바라볼 때, 종교와 철학·사회학·인류학 등 여러 영역의 학문적 연대와 소통이 더욱 필요해질 것 같습니다.
※ 본 글에 담긴 견해는 저자의 개인적인 의견이며, 한국학진흥사업단의 공식 입장이 아님을 밝힙니다. ※
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Meeting with Korean Studies Scholars
Song Hyeon-ju
(Soonchunhyang University, Korea)
Q. Hello. Please introduce yourself to the readers of the KSPS Newsletter.
Hello. First, I would like to thank the KSPS Newsletter for giving me this opportunity. I completed my master’s and doctoral degrees in philosophy with a specialization in religious studies, and I currently serve as a professor in the Hyangseol College Of Liberal Arts & Sciences at Soonchunhyang University, where I teach diverse courses including “Introduction to World Religions,” “Myth and Contemporary Culture,” and “Religion and Film.” My decision to specialize in religious studies grew out of what Paul Tillich called an “ultimate concern” with the essence of all religions. My master’s thesis was a comparative study of Christianity and Buddhism, while my doctoral dissertation examined ritual practice in Korean Buddhism (yebul). My recent research interests lie in the comparative study of recent developments in East Asian Buddhism—in China, Japan, and Korea—as these traditions seek change and development amidst various categories such as “religion,” “culture,” and “soft power.”
Q. Your book Hanguk bulgyo, geundae jonggyo ro taeeonada (Korean Buddhism, Born as a Modern Religion) has been selected as the recipient of the 2025 Noeheo Buddhist Academic Award from the Buddhist Review. Congratulations. Could you share your thoughts on receiving this award, and describe the background that led you to write the book?
Receiving the Noeheo Buddhist Academic Award, which carries history and authority in the Korean Buddhist studies community, is a great honor for me. My research was an attempt to reinterpret Korean Buddhism from the perspective of religious studies, and I find it deeply meaningful that this effort was recognized by the Buddhist studies community itself as fresh and significant work. Perhaps the greatest gain is the confirmation that Buddhist studies and religious studies can communicate with each other—that a point of intersection between the two disciplines has been identified and shared. This means that it has brought Buddhist studies out of the traditional domain of doctrinal scholarship and into a broader arena of humanistic dialogue. In other words, it has become an invitation to view Korean Buddhism objectively through a wider lens, namely, through the history of world religions and through political and historical perspectives. In fact, my book still falls short in many of its finer details, and I do not consider it a fully realized treatment of its central argument as a whole. Nevertheless, I believe the selection committee recognized its attention to the expansion of perspectives on Korean Buddhism. Specifically, they valued its focus on Korean Buddhism’s dynamism as it sought survival and found its footing as one participant in a worldwide reconstitution of the category of “religion,” extending beyond the bounds of Buddhism alone. I would like to express my gratitude for their discerning judgment.
Q. In this book, you examine Korean Buddhism through the lens of the formation of modern religion. Could you tell us about the background of this problem-consciousness, and explain what you mean by the concept of “religion” as you engage with it in the research?
The motivating questions of the book and the point from which the writing began can be described in terms of two broad concerns: The first is the need for a history-of-concepts approach. The second, building on that, is a historical question: “How did Korean Buddhism become a modern ‘religion’?”
As Korea moved from the Joseon period into modernity, the religious landscape underwent a fundamental reorganization. One of the striking features of this transformation is the rise of Buddhism and the decline of Confucianism. Today, Christianity, Buddhism, and Islam are commonly cited as the world’s three great religions, and in Korean society Buddhism is regarded, alongside Christianity, as one of the two pillars of religion. The starting point of this research is the question of how Buddhism—which had been driven into retreat by the anti-Buddhist policies of the Joseon dynasty—came to establish itself as one of modern and contemporary Korea’s representative religions.
What was needed to address that question was a history-of-concepts approach focused on the transmission and impact of the concept of “religion.” My belief that this approach could yield an answer to the question forms the other starting point of the research. After the opening of Korea’s ports and through the period of Japanese colonial rule, Korean Buddhism came to possess a clear identity and standing as a religion. The concept we now call “religion” played a decisive role in that process. To put it with some exaggeration: the concept of religion was the magic concept that allowed Buddhism to escape the conditions of suppression it had endured during the Joseon dynasty—the miraculous substance that alchemists seek.
The history-of-concepts approach owes a great deal to the work of the German historian Reinhart Koselleck (1923–2006). He argued that most of the concepts we use today were formulated from the eighteenth century onward, specifically between 1750 and 1850—concepts such as “freedom,” “the state,” and “reform” being representative examples. He called this period the Sattelzeit (saddle period) or Schwellenzeit (threshold time), meaning a period in which sharp discontinuity erupted within historical continuity.
The same was true of “religion.” Scholars in the Critical Religion tradition—beginning with Wilfred Cantwell Smith (1916–2000), who led critical inquiry into the meaning of the religion concept, and including Jonathan Z. Smith and Talal Asad—have demonstrated that the Western concept of “religion” was entirely reconstituted in a distinctly modern sense, different from anything that came before. Before the seventeenth century, “religion” was most often used in a Christian context to mean piety or a specific act of devotion, but over the course of this period the concept was transformed as follows:
First, religious phenomena were objectified and categorized. Through this process, “religion” could for the first time be established as a common noun denoting a shared cultural phenomenon of humanity, no longer confined to any particular faith.
Second, religion was secularized and privatized. Religion was separated from the public sphere and relocated to the domain of individual inner belief and personal choice.
Third, religion became an ideological instrument used to form the identity of the modern nation-state or, aligned with nationalism, as a new form of political force.
Applying this framework directly to Buddhism, Korean Buddhism too can be seen as having passed through its own Sattelzeit in the modern period. While the concept of religion in the West was restructured into a universal, objective category between the seventeenth and nineteenth centuries, Korean Buddhism similarly entered the conceptual space of a new representation called “modern religion” during Korea’s modern period, following the opening of the ports in 1876. This book traces the conceptual and structural transformations, both within and beyond the Buddhist world, that occurred during that transitional period.
Q. Korean Buddhism, Born as a Modern Religion has been recognized for offering a new perspective on Korean Buddhism. Could you explain what you most wanted to convey through the book?
This book examines, through the lens of discourse and concept, the process by which modern Korean Buddhism formed its religious identity through intellectual exchange between the West and East Asia. It demonstrates that the term “religion” is not a universal truth but a product of Western modernity and a historical category, and traces how the traditional Korean concept of gyo (敎) underwent structural transformation through the concept of “religion” amid the upheavals of colonialism and modernization. In particular, it analyzes the process by which Korean Buddhism established its survival strategy and self-understanding as a modern religion through the “religion discourse” of Western religious studies and the “separation of religion and politics” policy of the Japanese Government-General of Korea.
What is important here is the formation of the modern concept of religion and the resulting transformation of identity in Korean and East Asian Buddhism. The book describes how the influx of the Western concept of “religion” prompted the reconstitution of Buddhism from a faith centered on ritual practice into a “rational, scientific religion” from which “superstition” (misin, 迷信) had been removed. To that end, it examines the routes by which Western scholars’ research on religion and Buddhism entered Korea via Japan, and situates Korean Buddhism in a comparative historical context by also examining Protestant Buddhism in Sri Lanka and Buddhist reform movements in China and Japan. Through this process, the book seeks to illuminate Korean Buddhism’s efforts, in the multi-religious society that unfolded after the port openings, to demonstrate its reason for being by embracing the “concept of religion as inward faith modeled on Christianity” and drawing on modern religious studies and Western Buddhist scholarship.
The conclusion is that Korean Buddhism was, in the modern period, “invented” as a religion. In short: in premodern Korea, “Buddhism” existed, but what we now call “religion” as a concept did not. “Religion” was an invention of Western modernity. It was at this world-historical turning point—the invention of religion—that modern Korean Buddhism was also invented.
What it means for Buddhism to have “become a religion” is this: a distinct sphere of “religion” emerged, separated from the premodern complex structure of religion, politics, and the secular; and Buddhism entered that space. In this process, Buddhism—which had been condemned by Confucianism during the Joseon period as heterodoxy (idan, 異端) and an evil teaching (sagyo, 邪敎)—found itself safely repositioned within a new classificatory system in which those labels no longer applied.
At the same time, Buddhism was elevated to the status of a great “religion.” It was no longer a peripheral or subordinate element within the three-teachings framework centered on Confucianism. On the contrary, it came to take its place as a member of the powerful world religion known as “Buddhism.” The formation of this vast “Buddhism,” which bound a global network into a single identity, was established under the leadership of modern Western Buddhist studies from the nineteenth century onward. Korean Buddhism thus became both a member of the vast universal category of “religion” and a historical instantiation of the species “Buddhism.” And at the institutional level, this categorical transformation culminated in the founding of the Jogye Order of Korean Buddhism in 1941 as the representative tradition of Korean Buddhism.
Q. In this book, you emphasize that concepts we use with familiarity today, such as “religion,” “freedom of religion,” “separation of religion and state,” were formed within the historical context of Western modernity. This appears to be a core argument of the book. What drew you to this problem-consciousness, and what led you to apply it to the study of Korean Buddhism?
In the Joseon period, the term that came closest to the modern concept of religion was gyo (敎). Within this premodern gyo system, separation of religion and state was fundamentally inconceivable. In premodern society, all land was the king’s territory and all people were the king’s subjects. This tells us that the two categories of “religion” and “the secular” were not clearly distinguished in premodern society. Since religion and the secular remained in an undifferentiated state, the idea that a sphere separated from the political realm could exist was simply not available as a thought.
However, the delimitation of the domain of “the religious” and the separation and birth of “the secular” is one of the great features of modernity. Here, the political role of the modern Western concept of religion becomes apparent. A major characteristic of the modern concept of religion is that it contains within it the values of a Western society that has passed through the Enlightenment and become secularized—a concept that presupposes the separation of religion and state and freedom of religion. In other words, religion was to be kept from overstepping the bounds of the real world and confined to freedom within the inner life of the individual.
The meaning of “secularization” can ultimately also be summarized as separation of religion and state. Secularized Western society moved away from the Christian umbrella that had provided an integrated set of values and toward a pluralistic society of competition in which each social sphere asserts its own values. A concept of religion such as this served the construction of the secular nation-state: by constituting the religious sphere, the state was able to secure the secular domain in which to carry out modernization. As this project was applied to modern Asian societies, nation-states modeled on Western secular states took shape across Asia, and these states naturally institutionalized the separation of religion and state.
Japan, which came to rule Korea in 1910, sought to apply to Korea the policies it had developed since the Meiji Restoration of 1868. After 1910, the Government-General of Korea implemented the “separation of religion and politics” and the “separation of religion and education,” vigorously pursuing the religion–secular binary in modern Korea as well. It further imposed the doctrine that Shinto shrines were sacred but not religious (jinja hishūkyōron, 神社非宗教論), and, through the 1915 Regulations on Proselytization, legally recognized only three religions: Christianity, Buddhism, and Shinto. The book demonstrates that, as a result, the status of Confucianism as a religion became ambiguous, while the religious standing of Buddhism was firmly consolidated.
Q. Your research addresses not only concepts and discourse but also the concrete historical sites and institutional changes of the period. Were there particular sources you found especially important during your research? And were there aspects of the research that you found challenging?
This research can be described as proceeding along two parallel tracks: a history of discourse and a history of institutions. I paid particular attention to the fact that the concept of religion and religious discourse did not remain at the level of mere ideas, but exerted a concrete and significant influence on modern state formation and political reality. I strove to connect the history of discourse to the process by which the Jogye Order, which can be considered the central denomination of contemporary Korean Buddhism, was institutionally established during this period. Representative examples include the discursive contest over the nature of Joseon Buddhism and the rise of discourse on the essence of religion.
Among the primary sources, I relied heavily on the Archive of the Cultural Heritage of Buddhist Records (https://kabc.dongguk.edu/content/list?itemId=ABC_BM), which covers modern Buddhist periodicals and Buddhist literature in Korea, and on the Database of Korean History (https://db.history.go.kr/), which encompasses Korean historical sources. I also drew substantially on pioneering studies of the religion concept both in Korea and abroad: the translation of Cantwell Smith’s work by Professor Gil Hee Sung; the scholarship of Jang Sukman, who first raised the problem of the religion concept in Korea; and the research of Professor Don Baker of Canada and Professor Isomae Jun’ichi of Japan.
The greatest challenge in the research was, I think, the fact that scholarly results on this topic within Korean academia have not yet been sufficiently accumulated. The academic conditions and foundation for developing in-depth discussion centered on these questions remain inadequate. Above all, what is most urgently needed is the active organization of primary source materials underlying the discussion and the sharing of perspectives and points of debate.
Q. What do you hope Korean Buddhism, Born as a Modern Religion will contribute to the future of Korean Buddhist studies and Korean Studies more broadly? And what research would you like to pursue going forward?
In the course of writing this book, there were no small number of questions I wished I could have pursued in greater depth. Each chapter contained topics I wanted to treat more fully, but I had to set them aside for the time being, exercising restraint in the discussion and stopping at faithfully organizing the materials for the sake of the overall structure.
Assessing the period before and after the emergence of the concept of “religion” is no simple matter. It requires a problem-consciousness that cuts across eras, supported by both conceptual and empirical research. This book amounts to no more than laying a minimal conceptual and discursive foundation for future religious-studies engagement with Buddhism of this kind. The deeper theoretical research I was unable to complete had to be left as a task for the future.
Q. Thank you for answering our questions. In closing, please share a word with the newsletter’s readers and Korean Studies researchers and students both in Korea and abroad.
Since modernity, a political system founded on the separation of religion and state has become the global standard. Embedded within it is a binary structure: the opposition of the secular and the religious. What we call “freedom of religion” is in fact a restriction of freedom to the “interior” of the individual—something quite different from culture or moral cultivation (gyohwa, 敎化) as conceived in earlier categories such as gyo (敎) or chigyo (治敎), which permeated every domain of life.
This leads me to ask: what is the reason for religion’s existence in an era such as this? Should religion exist as something that has transplanted the premodern space of “magic” into the inner life? Or, as Karl Jaspers suggested when he spoke of the Axial Age in which humanity’s highest ideals of the good first appeared, should it exist as the last repository of human intellect, capable of checking and critiquing when those ideals are not realized in actual secular politics? Looking at the current map of global political power and the structures of violence in the world today, I feel that scholarly solidarity and communication across religion, philosophy, sociology, anthropology, and many other fields will become ever more necessary.